Caperucita roja y el lobo feroz

Autor/a Jaime Antonio Gómez | Ventana Crítica: Literatura infantil y juvenil | 25 de septiembre de 2017 | Deja un comentario
Caperucita roja y el lobo feroz

Caperucita roja representa un símbolo del débil frente al dominador, que es el lobo. Una idea muy extendida a partir de la interpretación de las versiones de este cuento del francés Charles Perrault y los hermanos alemanes Grimm. El artículo advierte de los riesgos educativos al construir una moral basada en el principio reduccionista del bien y el mal, es decir de las oposiciones binarias.

Implicaciones pedagógicas del bien y el mal en los cuentos de hadas.

La famosa frase “man to man is an arrant wolf” (1949, 1) del escritor inglés Thomas Hobbes (1588-1679) nos recuerda que, desde la Antigüedad, la dinámica básica de las relaciones humanas es el enfrentamiento constante (la lucha, la guerra) y, por tanto, es comprensible el temor inherente del individuo a ser destruido por miembros de su misma especie. En Occidente, son muy comunes las metáforas que proyectan una imagen negativa del lobo, una bestia temida por su voracidad, hasta el punto de que muchas expresiones típicas en cada idioma se nutren de esta percepción para incluso referirse a personas de ambición y agresividad desmedidas.

Sin duda, el cuento de Caperucita roja y el lobo feroz, original de Charles Perrault (1628-1703) y universalizado por los alemanes Jacob (1785-1863) and Wilhelm (1786-1859) Grimm, ha contribuido a perpetuar la metáfora del lobo devorador de niños que emerge desde la profundidad del bosque (Gómez Blaya 2016). Por ejemplo, es posible que los emigrantes europeos llevaran consigo a Estados Unidos esta representación del lobo amenazante (Hunt 2008), muy distinta de su simbología para el nativo americano.

Hoy en día, en realidad es posible que la mayoría de los niños y niñas sólo hayan visto estos animales en imágenes o, en contadas ocasiones, en zoológicos, pues son una especia protegida. Sin embargo, su empleo pedagógico en la literatura infantil, con un propósito de advertencia a los niños a costa de la reputación social del “canis lupus”, se mantiene. De hecho, el último Informe sobre libros infantiles y juveniles en España constata que se están recuperando versión ilustradas de “cuentos infantiles clásicos como Caperucita, con títulos como Lo que no vio Caperucita Roja, de Mar Ferreiro y Feroz, el lobo, de Margarita del Mazo” (Observatorio de la Lectura y el Libro 2016, pag. 29).

El caso es que autores, como Marisa Merino, se preguntan con quién se identificará el ávido lector infantil, con el lobo o con Caperucita. En su alegato sobre la educación en valores a través del cuento, esta experta no duda en establecer la, en nuestra opinión, simplista identificación entre la animalidad del lobo y los limites inhumanos que puede alcanzar el hombre con sus semejantes: “Y en el cuento el lobo es la personificación de ese animal que llevamos dentro, capaz de instrumentalizar o de destruir a otro y Caperucita, el símbolo del débil frente al dominador” (Merino 2000, 131). Aunque la pretensión de Perrault y los hermanos Grimm hubiera sido esta, nosotros estamos convencidos de que insistir únicamente en esta vía de interpretación del cuento de hadas es poco fructífera si el propósito es pedagógico.

Los cuentos de hadas clásicos perpetúan los valores de una moral decimonónica, patriarcal y burguesa

 

Por tanto, la respuesta no es erradicar estos textos del catálogo educativo, sino ayudar a desvelar su significado latente y, más importante, brindar otras versiones u otras historias de distintas culturas al menor con propuestas cognitivas, emocionales y morales alternativas. Así Donald Haase (1993) en su artículo, Yours, Mine, or Our? Perrault, the Brothers Grimm, and the Ownership of Fairy tales, explica en detalle los peligros tanto del universalismo como los de una posición nacional/étnica (culturalmente particularista) en el estudio de los cuentos de hadas. En su opinión, ambas posturas prescriben formas de pensamiento y comportamiento e, incluso, modos y modelos de humanidad, que tienen la intención de convertirse en normativos al ser empleados frecuentemente en la socialización infantil. Haase discrepa de los universalistas, al igual que otros folcloristas como Alan Dundes (1989), Jack Zipes (1993, 2006) o Antonio Rodríguez Almodóvar (1989), porque ven en el material original, en los cuentos de hadas clásicos, consignas de supuestas verdades universales, valores morales y usos sociales, que realmente pertenecen a la Europa burguesa y patriarcal de siglos pasados.

La estrategia pedagógica frente a este riesgo dice Haase (ibid., p. 397) y nosotros coincidimos se resume así: “teachers and parents can offer children a wider variety of fairy tales than is usually proffered”.

Descifrar el mensaje oculto de los cuentos

Debemos ser conscientes del riesgo de los mensajes latentes en el subconsciente infantil. El caso del paciente de Sigmund Freud, conocido como “El hombre de los lobos”, pone de manifiesto la peligrosa correlación que se produce en la psique infantil, capaz de generar fobias personales proyectadas en angustiosos sueños cuya base parcialmente se encuentra en las imágenes estereotipadas del lobo de los cuentos tradicionales. El paciente al que se refiere el psicoanalista austriaco recuerda que en su infancia sentía un temor incontrolable ante la ilustración del lobo en el cuento de Caperucita roja, que reiteradamente su hermana le hacía mirar para torturarle: “La imagen mostraba al lobo erguido en posición vertical, avanzando con una de sus patas traseras, las zarpas extendidas y las orejas tiesas” (Freud 1992, 17 (1917-19):30).

Según este psicoanalista, la clave para esta conexión psicológica directa entre imagen y la exteriorización del miedo (zoofobia) está en que “el animal angustiante no es un objeto fácilmente accesible a la percepción (como el caballo o el perro), sino que sólo se tiene noticia de él por un relato y un libro ilustrado” (ibíd., p. 32).

En realidad, este enfoque interpretativo del cuento a partir de una oposición binaria[1] acepta tácitamente que, de acuerdo con la nomenclatura semiótica de Roland Barthes, el significante “lobo” (el concepto de este animal) y el significado (la imagen mental a la que se asocia en un contexto cultural específico) mantienen una relación de igualdad, cuando en realidad parece obvio que se trata sólo de una equivalencia artificial que componen juntos un signo (símbolo para nosotros). Para Freud, el psiquismo es precisamente “un espesor de equivalencias, un equivalente a”. Así pues, un término está constituido por un “sentido manifiesto” y otro “sentido latente”, así como un tercero que es la correlación de ambos (Barthes 2000, 203–4). Entonces, el significante se refiere a un concepto mental que implica una serie de asociaciones mentales específicas manifiestas en el significado, lo que, nosotros añadimos, on conlleva que sean universales[2].

“In the case of ´wolf´ these associations might include ´dangerous´… ´blood-thirsty´ and so on–all the ascriptions which have led to the persecution and extermination…, despite the extreme rarity of actual wolf attacks on human” (Hourihan 1997, 13). Curiosamente, Lorenz (2002) sostiene que se da una paradoja entre los depredadores más sanguinarios, especialmente el lobo al que Dante Alighieri llama “bestia senza pace”, pues es al mismo tiempo el animal que posee el mecanismo inhibidor de su instituto asesino más fiable del reino animal. En consecuencia y por esa misma razón, argumenta este zoólogo, nunca tuvo problema en dejar a sus nietos jugando al cuidado de sus perros chow-alsacianos casi tan agresivos como el lobo.

El poeta italiano Dante denomina al lobo “bestia senza pace”

Por el contrario, las narrativas de otras culturas nos ofrecen metáforas (equivalencias) con muy distinto significado sobre la naturaleza y el ser humano en las que el lobo también es el símbolo central y la fuerza motriz en la naturaleza es la lucha. Durante una celebración en una reserva india del sur de la Florida hace unos años, escuche de un cuentacuentos nativo americano una famosa leyenda cheroqui en la que un viejo le explica a su nieto el sentido de la vida. El viejo confiesa al niño que en su interior se dirime en ese momento una lucha, entre un lobo bueno y un lobo malo. Es decir, el indio cheroqui asume que también existen lobos buenos. El primero está lleno de rabia, envidia, tristeza, pesar, arrogancia, codicia, etcétera y el otro, en cambio, es alegría, paz, amor, esperanza, serenidad, etcétera. El abuelo subraya que la misma pelea también está sucediendo en el corazón del muchacho y en el de cualquier otro ser humano. El niño se queda pensativo por un instante y, después, pregunta: “abuelo, ¿qué lobo ganará?”. Entonces, el viejo cheroqui responde sencillamente: “aquel que tu alimentes”.

De alguna forma, el cuentacuentos de esta historia coincide en su conclusión con Merino (2000). Sin embargo, el ficticio personaje del relato americano y la autora española parten de muy distintas premisas.

Lobos de ficción en Occidente y Oriente

El lector se preguntará por qué hacemos tanto hincapié en la diversidad cultural de las narrativas a disposición de los menores. Por ejemplo, con respecto al lobo, figura tan denostada en las sociedades occidentales. Ahora sabemos que, gracias a las investigaciones de zoólogos y ecologistas, los lobos son también criaturas nobles, según nuestro propio criterio de este valor humano.

A partir de la observación de manadas de lobos en el Parque Nacional de Yellowstone, Carl Safina explica que el liderazgo de los machos no es forzado, dominador o agresivo sobre los otros miembros del grupo. Su relato científico nos ofrece una visión del lobo salvaje totalmente diferente al estereotipo occidental que hemos creado. Cuenta que contempló a un macho alfa de la manada acercarse al lobezno enfermizo del grupo al que le dedicaba un tiempo extra de instrucción. Safina asegura que el lobo de Yellowstone es poderoso y bondadoso al mismo tiempo. “If you watch wolves, it´s hard to escape the conclusion that perhaps no two species are more alike behaviorally than wolves and humans… No wonder Native Americans recognized in wolves a sibling spirit” (Safina 2015).

En este sentido, Lorenz (2002) también observa que un poderoso mecanismo natural para desarrollar vínculos personales es típico en aquellos animales con una elevada “agresión intraespecífica”. De hecho, asegura que el lobo, seguramente el más agresivo de los mamíferos, es también el más fiel de los amigos.

El lobo es el más agresivo de los mamíferos, pero también el más fiel de los amigos

 

Por su parte, Michael R. Drompp (2011, 516) afirma que existe un copioso número de historias en Asia Central en las que la imagen del lobo sirve de ancestro, protector o guía de una comunidad específica. “Among nomadic peoples of Inner Asia, the positive attributes of the Wolf could dominate as people ´thought with´ wolves”. De hecho, en numerosas sociedades primitivas, especialmente aquellas dependientes de la caza como medio de subsistencia, el lobo también era un símbolo de valentía, habilidad y, muy en particular, de cooperación. El famoso mitólogo Mircea Eliade (1972) indica que la imagen del lobo forma parte de complejos religiosos arcaicos y subraya específicamente que sus creencias están basadas en la experiencia mágico-religiosa de solidaridad con el lobo de estas primeras comunidades.

Asimismo, el folclorista soviético R.S. Lipets asegura que el lobo es representado como el señor de las montañas, los bosques y los campos en relatos épicos del Cáucaso y Asia Central. Estas historias recogen esta imagen del lobo que conectaría con las creencias primitivas de tribus cazadoras para quienes una figura zoomórfica controla esta actividad, limita el número de presas capturadas, castiga a los cazadores que se exceden en su cuota y recompensa a los que siguen esta ley no escrita (Hunt 2008).

En 2004, Jian Rong (Lu Jiamin) publicó en China un libro, titulado en español El último lobo, que recrea su experiencia en las estepas mongolas como pastor durante los años sesenta. Fascinado por la veneración ancestral a este animal de los pastores nómadas con los que trabaja varios años y cuyas leyendas se remontan a las conquistas de Gengis Kan, Rong hace de su libro una crítica a los efectos de la Revolución Cultural (1966-1976) en las poblaciones de la tundra china. El lobo es para los mongoles aún tiempo depredador de sus rebaños y protector del ecosistema estepario, animales temidos y respetados. Lorenz (2002, 21–22) asegura que un estado de equilibrio natural se establece siempre entre depredadores y presas de tal forma que la lucha nunca causará la extinción de la especie más débil.

Howard Goldblatt, traductor norteamericano de la novela de Rong, escribe: “Wolves, courageous and ferocious, loyal to the pack, and respectful to their environment, are posited as an antidote for what ails Chinese society” (Rong 2008). El relato nos muestra como los pastores mongoles y los lobos mantienen una relación simbiótica para mantener la delicada homeostasis ecológica en un territorio estrangulado por el desierto del Gobi al oeste y el avance del progreso de la China Han desde el sur. Sin embargo, una vez los repobladores de la etnia Han llegaron a la región esteparia motivados por los planes de modernización agraria del gobierno comunista, el lobo fue perseguido sistemática hasta que acabó por extinguirse, lo que provocó a su vez una plaga de ratas y ganado salvaje que convirtieron en poco tiempo las verdes praderas en zonas áridas.

En un retrato similar, David Hunt (2008) repasa las relaciones entre pastores y lobos en el folclore del Cáucaso y Asia Central a partir del folclore de estos pueblos. En algunos de estos relatos, se plasma la idea de un pastor que comparte una porción de su rebaño con los lobos a cambio de conocimiento y protección.

Nosotros alegamos que el lobo no es bueno, ni malo, incluso podríamos decir que es ante todo ambas cosas a la vez, como el mismo ser humano. El valor, el calificativo que empleemos, depende de con qué ojos observemos a este animal (o a aquella persona), de qué forma interpretemos la realidad y, en consecuencia, sobre qué evaluación moral construyamos nuestras representaciones. Padres, madres, profesionales de la educación y psicólogos infantiles deben mantener una posición crítica a la hora de suministrar material de lectura a los menores en busca de la suficiente diversidad de criterios, pues este contenido definitivamente contribuirá a construir su personalidad y desarrollar sus principios morales.

Específicamente, queremos subrayar el peligro real de construir el entendimiento de la realidad, un sistema de leyes y normas sociales, una moral, sobre el principio de oposiciones binarias, es decir, del enfrentamiento entre dos conceptos aparentemente opuestos, “yo y otro”, “femenino y masculino”, “bien y mal”, “nosotros y ellos”, etcétera.

En el siguiente artículo, Implicaciones pedagógicas de la oposición binaria en el cuento, desarrollamos los riesgos educativos que conlleva establecer una moral construida sobre este principio antagónico a partir del estudio de sus manifestaciones en los cuentos de hadas.

[1] ¿Qué son las oposiciones binarias en los cuentos de hadas?

[2] Barthes (2000) asegura que en el mito reencontramos el esquema tridimensional de “significante-significado-signo”, lo que hace del mito que no sólo nos permita comprender algo, pero además que esto se nos imponga como natural.

 

Bibliografía:

Barthes, Roland. 2000. Mitologías. 3a ed. (Teoría). Madrid: Siglo XXI de España.

Drompp, Michael R. 2011. “The Lone Wolf in Inner Asia.” Journal of the American Oriental Society 131 (4): 515–26. http://www.jstor.org/stable/41440510.

Dundes, Alan. 1989. Little Red Riding Hood: A Casebook. Madison, WI: Univ. of Wisconsin Press.

Eliade, Mircea. 1972. Zalmoxis, the Vanishing God: Comparative Studies in the Religions and Folklore of Dacia and Eastern Europe. Translated by Willard R. Trask. Chicago, Ill.: University of Chicago Press.

Freud, Sigmund. 1992. De la historia de una neurosis infantil y otras obras. Edited by James Strachey. Translated by José L. Etcheverry. Tercera reimpresión, Segunda edición en castellano. Vol. 17 (1917-19). Obras Completas. Buenos Aires: Amorrortu Editores.

Gómez Blaya, Jaime Antonio. 2016. “Cuentos nuestros y cuentos de los otros: una metodología interpretativa del cuento como herramienta didáctica aplicada al análisis de ‘Caperucita roja’ y sus cognados de Extremo Oriente.” Madrid, España: Carlos III.

Haase, Donald. 1993. “Yours, Mine, or Ours? Perrault, the Brothers Grimm, and the Ownership of Fairy Tales.” Merveilles & Contes 7 (2): 383–402. http://www.jstor.org/stable/41390373.

Hobbes, Thomas. 1949. De Cive or the Citizen. Edited by Sterling P. Lamprecht. New York: Appleton-Century-Crofts. http://archive.org/details/deciveorcitizen00inhobb.

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Hunt, David. 2008. “The Face of the Wolf Is Blessed, or Is It? Diverging Perceptions of the Wolf.” Folklore (UK) 119 (3): 319. doi:10.1080/00155870802352269.

Lorenz, Konrad. 2002. On Aggression. Translated by Marjorie Kerr Wilson. London; New York: Routledge.

Merino, Marisa. 2000. “Valores para un nuevo siglo en los cuentos de hadas: Apostar por la inocencia.” Puertas a la lectura, no. 9–10 (S): 128–132. http://dialnet.unirioja.es/descarga/articulo/206257.pdf.

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